Recovery of Indigenous Mind

For

Curando el impacto de

la colonización, el genocidio, la evangelización, y el racismo

en poblaciones indígenas

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IV. Algunas cuestiones filosóficas............................................ 32

Los siguientes artículos y extractos de artículos fueron escritos y publicados entre 1993 y 1996. Todos ellos están escritos desde la perspectiva de un alemán que vive en los Estados Unidos de América del Norte. Por lo tanto, a cuestión de la recuperación de mente indígena esta considerada desde este punto de vista. Aunque es obvio que la situación política y espiritual del continente norteamericano ha tenido una influencia importante sobre mi escritura, y aunque es también obvio que mi ascendencia alemana particular ha tenido una influencia importante sobre mis declaraciones, mi esperanza es que estos escritos puedan ser utiles a gente de otros lugares y ascendencia diferente. No pretendo en modo alguno generalizar mis declaraciones, y allá donde quiera que alguna generalización parezca implicita, ruego a los lectores indulgencia, y espero que puedan encontrar la manera de aplicarlas creativamente a su propia situación. -- Los artículos y extractos de artículos se han ordenado en una sucesión lógica con el propósito de proveer un mínimo de coherencia. Las referencias y notas no han sido normalmente traducidas (y pueden haber sido omitidas en ciertos casos), y la lista de referencias necesita ser ampliada. Todas las traducciones están en borrador y requieren trabajo de redacción adicional.

La situación en la cual he escrito estos artículos podria ser caracterizada mediante la siguiente cita:

A nosotros Estadounidenses nos encanta pensar que somos inocentes de las tragedias -- personales y públicas -- que el pasado y nuestras compulsiones han acarreado sobre nosotros. Y sobre todo, queremos ser inocentes de lo mucho que los fantasmas y huesos de nuestro hermoso paisaje han dado forma y torcido virtualmente todo que ha sucedido aquí; y queremos permanecer ignorantes de cuan costoso nuestra inocencia es para nuestro gobierno, nuestras comunidades y nuestros corazones.

Estoy sentado cerca de un arroyo de montaña , a 7.000 pies arriba del lado oriental de las Sierras de California. El lugar es tan espectacular y romántico como mi hambre por las exigencias de la naturaleza. El arroyo se alimenta del glaciar y la nieve proviniente de las montañas; este ha sido un invierno de nieve y lluvia abundantes, y el agua abunda. Aunque es Mayo, la primavera apenas ha comenzado en estas alturas. El espectáculo y la pureza del paisaje a mi alrededor contrasta con mi estado interno: me hallo atormentado por una intensa verguenza y repugnancia. En mi mano sostengo una traducción del Edda. Cada vez que abro el libro tengo que superar una intensa sensación física . Mientras algo me obliga a leer estas antiguas poesias, me siento repelido por un tabú que me advierte no traanspasar. Si no hubiera sido por los apaciguantes sonidos del arroyo y la claridad de la montaña, no hubiera sido capaz de persistir. Los ambientes naturales, incluso los más domesticados que esta Sierra silvestre, han sido fuente de curación para mí desde que era niño.

Las tierras virgenes de la Sierra proveen un contenedor en el cual puedo tratar el tabú mediante un examen personal, y quizás entonces seré incluso capaz dedesdeñarlo; el asco corporal puede ser lidiado con el imperativo de violar este territorio desconocido, y puedo cruzar un abismo de la vergüenza y culpabilidad histórica gracias a los sauces a punto de florecer. Gracias a las flores que estan a punto de brotar. Gracias a la nieve que se hace visible cada dia desde mi campamento. Gracias al halcón de cola roja que se eleva en las copas de los árboles. Sin su ayuda, la repugnancia ganaria la batalla. Lo sé. He devuelto el libro a su estante muchas veces antes. Me siento tentado a hacerlo ahora. ¿Cómo puedo enfrentarme con mi patrimonio Nórdico cuando las cicatrices infligidas por la gente Nórdica no han sido sanadas todavia? ¿Por qué debo leer mitología nordica cuando Hitler abusó de ella tan terriblemente? ¿Cómo puedo ser alemán -- y ser honesto acerca de ser alemán -- cuando apenas hay nada en los mitos alemanes que puede nutrirme?Es fácil apreciar los logros de Beethoven, Goethe, Brecht, Feininger o Hegel. Pero esta apreciación no es útil para la crisis social y ambiental contemporánea en la cual me siento forzado a mirar las tremendas rupturas en la fabrica de la naturaleza y en las distintas comunidades; en la cual la ecología, la mitología y las antiguas prácticas shamanicas se manifiestan cada vez más en el reino de conciencia pública. Ciertamente en California lo hacen; y allí es donde vivo. ¿Cómo poder implicarme con el chamanismo, la mitología e incluso la ecología (que reconecta de muchas maneras con el conocimiento tribal antiguo) sin examinar mi ascendencia?

Mientras me siento en la silla de mi campamento, deseo que fuera intellectualmente más honesto concentrarme en esas tradiciones antiguas que han sufrido genocidio, que en aquellas usadas para perpetrarlo. Siento resentimiento hacia el mi lugar de nacimiento, hacia el momento en que nací, hacia la educaión que recibí... Partes de este odio se dirigen hacia afuera, pero partes del mismo son el odio hacia mí mismo y mi tormento. El amor hacia uno mismo tiene muchas capas, algunos de ellas hondamente personales y únicas de acuerdo a las distintas formaciones familiares. Pero otras están conectadas a sucesos históricos y culturales. Amarme significa amarme como Alemán. Amarme significa aceptar mi ascendencia. Amarme significa la resolución de mi vergüenza interior. Mis abrumadores sentimientos son apaciguados por los ratones que emigran a través de los sauces del arroyo; ellos se alimentan de los brotes que florecieron hace sólo uno o dos dias. Puedo mirar en el abismo interior porque las montañas me sostienen. El poder curativo de la naturaleza es ultimamente inexplicable. En este momento no es importante intentar explicarlo. Uso lo que me provee para tomar una decisión: Me enfrentaré con uno de los poemas Eddicos, y lo aferraré hasta comprender sus detalles. Sé que leerlo repetidamente no me ayudará: mis temblores interiores de asco interfieren y me disocian. En su lugar, decido escribir el poema en mi diario linea a linea.

La aflicción de la que trato de recuperarme es de naturaleza disociativa; he creado en mi interior una distancia tremenda entre mi y lo más antiguo y profundo de mi herencia cultural. Fui educado en una cultura que practicaba y reforzaba muhas formas diferentes de disociación: mi familia se desconectó (entre otras cosas) de la historia del Tercer Reich durante los años en que se convirtieron en adultos; elGymnasium alemán me entrenó para ignorar cualquier interés que no estuviera inmediata y obviamente conectado con la excelencia, el logro y el intelecto; el sistema universitario alemán me inició en nociones académicas que son esencialmente masculinas y disociativas. Aunque estas declaraciones son claramente ciertas para mí, reflejan tan solo ciertos aspectos de la verdad completa (también hubo, por ejemplo, aspectos positivos). La verdad es siempre multi-dimensional, a menudo ambigua o ambivalente y siempre evolucionando. Mi recuperación de esta historia de disociaciones es una búsqueda de verdades. Es una búsqueda de una voz corporealizada, conectada con la comunidad y anclada en la ascendencia, mi voz. Aunque es una lucha profundamente personal, creo que las partes más profundas de ciertas verdades se manifiestan únicamente en tales busquedas personales; mi propio recuerdo sin merced podría abrir las puertas a través de las cuales otros -- a su propia manera -- pudieran conectar también con verdades que son más grandes que sus personas. La impecabilidad de tal recuerdo reside en el uso concentrado de mis palabras con el fin de evocar su recuperación; escribiendo personalmente tengo que superar los miedos de ser acusado de narcisismo. La voz del académico, filósofo y el científico no descubrirá las verdades estoy buscando. La voz que estoy buscando sana. Los antiguos conocian el poder de las palabras correctas, palabras que crean mundos en los que la curación pude ocurrir. No presumo saber lo que los antiguos hombres y mujeres conocian sobre el arte de crear totalidades. Pero lucho por evocar dentro de mí una antigua posibilidad que la modernidad ha dejado aparte. Tras el velo de vergüenza, la voz de mi mente tribal teutónica se oculta. La recuperación reside en la expresión de esa mente indígena.

Para los alemanes la puerta de recuperación es un campo de concentración. La bárbara manera en la que Hitler abusó de la mitología teitónica hace esta entrada en la mente indígena de la Europa del norte inevitable. Sin la toma de este doloroso camino, la comprensión de mi destino quedaría relegada a su sombra, y mi mente indígena no contendría sino pensamientos fantasiosos que perpetuarian la fisura que trato de sanar. El destino era una coordenada central para los pueblos Nórdicos. Ellos dedicabam sus niños al dísir, el guardián del espíritu, los poderes del destino que determinaban su individual máttr ok megin, sus capacidades personales y sus posibilidades de éxito. Después, los ritos de paso permitian un compromiso y dedicación consciente hacia este destino. Es el trabajo del adulto maduro. La ruptura con ceremonias iniciáticas de la Cristiandad y la Iluminación ha asegurado la fragmentación del orden social en las culturas de orientación européa. Culturas enteras no han realizado el paso hacia su estado adulto.

Caminar a través de la puerta del holocausto alemán es mi rito de paso. Yo nací alemán, crecí en la Alemania de la post-guerra, tras la Segunda Guerra Mundial, y dejé -- o huí de -- la República Federal de Alemania para vivir en los Estados Unidos de América. Todo esto contiene, sin duda, mi destino, mi máttr ok megin. Esto es claramente lo que he realizado, incluso elegido hsta cierto punto. Finalmente, el abandono de mi pueblo fue un fracaso como maniobra disociativa. El Atlántico creó una gran distancia exterior, pero el velo interno está todavía abierto. Puede ser rasgado en cualquier momento. Sentado en el arroyo de la montaña, soy consciente que mi velo interior ha sido rasgado irreparablemente y que necesito enfrentarme con mi rito de paso.

La probabilidad de catástrofes aumenta mientras permanezcamos desconectados del conocimiento ecológico tradicional; mientras permanecemos -- en las culturas occidentales -- desconectados de lo femenino, del cuerpo y de la naturaleza. Mi tormento emerge del darme cuenta de que la única forma de recuperación para mí implica ahondar en mis sentimientos de vergüenza y caminar a través de Auschwitz, de Hitler,de los Neonazis, de Wotan, de Heidegger, de Jung , de la Cristianización hacia lo que sea que me espere más allá. Para los antiguos pueblos Nórdicos lo sagrado se experimentaba en la certeza de su destino; noción que ha sido desde entonces completamente pervertida por los Nazis. Parte del desafío de mi destino ha sido el construir un puente interno (si no externo) desde la Alemania del norte hacia los Estados Unidos, especialmente California, y hacia sus culturas nativas.

“Honor” es una palabra que esta casi intrincadamente conectada con lo masculino. El Ehre alemán está etimológicamente conectado con “gracia” y “regalo.” Las gentes del antiguo Norse rezaban por sus sentimientos de conexión con lo sagrado y a la certeza de su honor. Ellos se orgullecian justificando su destino, haciendolo conocer, y deseandolo ser reconocido. Esto significa que tenian que conocer y aceptar sus destinos y trabajar para manifestar la naturaleza de lo que entendían esos destinos eran. De esta manera comulgaban con lo sagrado. El rito de paso durante la adolescencia fortalecía el compromiso con sus destinos. Los destinos de la tribu eran el tejido de los destinos individuales. Uno honraba a su tribu, honrando su destino individual. Yo no puedo sino escribir como un alemán. Como tal estoy también escribiendo por Alemania. A fin de restablecer mi honor personal, necesito recuperar mi sentimiento de conexión con lo sagrado y con mi destino.

Alemania y el patrimonio Nórdico perdió su honor durante el Tercer Reich. La comprensión del destino fue pervertida. El honor de Alemania puede únicamente ser restablecido mediante la profunda conexión con el tejido sagrado de su ecología. Este no es un acto grandioso; es un enfrentamiento humilde con las cenizas de gente quemada. Tengo la obligación de honrar mi destino personal a fin de restablecer mi conexión personal con lo sagrado. Haciendo esto, me enfrento también con una obligación tribal, "el honor de Alemania." Este es un pensamiento tan repugnante como inevitable. El honor ha sido masculinizado, los hombres se preocupan por su honor. Esto es ajeno a la mayoría de las mujeres, quienes ven la vida desde una perspectiva fundamentalmente relacional. El honor de los antiguos podría haber sido simplemente algo como lo siguiente: Honro la tierra porque comprendo mi relación con ella; Honro mi comunidad porque veo que soy parte de su tejido e historia; Honro a mis amigos porque afirmo sus destinos; Honro a mi destino, y así afirmo mi relación con lo sagrado. Quizás el honor nunca fue esto; pero quizás en un tiempo fue afirmativo, relacional y conectado con el amor y el amor hacia uno mismo. Willy Brandt estuvo con su mujer cuando cayó de rodillas en Auschwitz; él afirmó la relación. El lado femenino del honor significaría que es honorable apreciar lo femenino y la naturaleza. Mi honor es mi conexión. No tengo honor alguno sin integridad. El honor reside en el caminar a través de Dachau y Neuengamme. El deshonor camina alrededor de estos lugares de dolor, duelo y vergüenza. Los antiguos pueden hablar de nuevo sólo si les escuchamos. El honor está en encarar la tortura del espíritu Judio, gay y gitano.

Miro hacia las montañas de mi alrededor. Mi recuerdoo está íntimamente relacionado con mi llegada a los Estados Unidos. No puedo concebir que hubiera sucedido de otra manera.

La Posibilidad De Recuperar Perspectivas Indígenas Europeas Sobre Prácticas Nativas Curativas.

El interés en prácticas curativas nativo-americanas ha aumentado dramáticamente durante los pasados años. Este oleaje de curiosidad se ha visto abastecido por la conciencia de los límites del paradigma convencional de curación occidental, y de la perdida de conexión espiritual dentro de uno mismo, con la comunidad y con la naturaleza. Hoy en día, el anhelo por recuperar un enfoque curativo holístco conduce a muchas personas a explorar prácticas nativas. Aunque el deseo de esta exploración es valido e importante, despierta preguntas no solamente éticas y políticas, sino también epistemologicas, y en particular: ¿Es la manera Euro-americana de conocer las prácticas curativas indigenas compatible con la comprensión y uso nativos de estas prácticas?

Realizo esta pregunta con el fin de promover la auto-reflexión de los Euro-americanos desde una perspectiva indígena.. Permitidme explicar un poco lo que quiero decir con esto. Mis investigaciones y experiencias trabajando con pueblos nativos -- en ambos continentes América y Eurasia -- me han persuadido de que la única manera de apreciar y comprender adecuadamente la vida, sociedad, mitología, cosmología, filosofía y ciencia indígena es desde una perspectiva indígena. Dado que nací en Alemania, nunca podría convertirme en un nativo-americano. Sin embargo, mis raíces ancestrales se extienden hasta las tradiciones nativas Germánicas y pre-Indoeuropeas de Europa, y mediante el compromiso y dedicación a ciertos trabajos y practicas puedo reconectar con esas prácticas antiguas curativas. (Esto es lo que muchos ancianos nativo-americanos dicen cuando discuten este tema.) Estas son mis raíces nativas. Desde esta perspectiva, como un “Teuton nativo,” por así decirlo, puedo acercarme a otros pueblos nativos, como los Diné Nativo-americanos (Navajos). De esta manera, la conversación y la investigación pueden darse plausiblemente en un contexto de intercambio, mutualidad e igualdad, en lugar de uno de apropiación. Sin embargo, esto sólo puede ser posible si simultaneamente confrontamos los obscuros hechos de colonización . (Además, gente de ascendencia alemana necesita paliar las perversiones y abusos, pasados y presentes, de las tradiciones nativas por ideologías fascistas.) A menos que los occidentales se acerquen a las culturas nativas desde la perspectiva de la recuperación de sus propias mentes ancestrales, la esencia de todas las tradiciones nativas permanecerá siempre como el Otro -- esto es, fundamentalmente ajena, diferente, partida, separada, más allá del alcance de la identidad del investigador.

Nacido en Alemania, he sido entrenado como psicólogo clínico en el paradigma occidental de investigación y erudición. Mis experiencias con gentes nativo-americanas y el alcance de su conocimiento científico indígena no sólo me han proporcionado humildad, sino tambien me han enseñado las limitaciones de las epistemologias Euro-americanas a la hora de comprender las maneras nativas de conocer, sus ceremonias y sus prácticas curativas. Como consecuencia, sugeriría que si queremos desarrollar seriamente un enfoque empático e igualitario de comprensión de las prácticas curativas indigenas, entonces tenemos que reflexionar en como hacerlo de forma apropiada y respetuosa.

-- Parte de considerar seriamente el conocimiento nativo (incluyendo su conocimiento médico y curativo) implica el tomar en serio sus maneras de conocer e intentar comprenderlas en sus propios términos (empáticamente, por así decirlo).

-- Si tal análisis muestra que las maneras nativas de conocer son cualitativamente diferentes, entonces tenemos que mirar críticamente hacia nuestras propias maneras de conocer y sus cualidades y valores inherentes.

-- Si encontramos que las cualidades y valores eurocentricos son inherentemente problemáticos, o no enteramente respetuosos hacia las maneras indígenas de conocer, entonces necesitamos encontrar una posición alternativa desde la cual conducir nuestras investigaciones científicos.

-- Es mi sugerencia que esta posición alternativa debería implicar la recuperación de las raíces indígenas de las personas que investigan desde el marco del paradigma (s) eurocentrico(s).

-- Esto permite la integración y revisión crítica de los logros científicos pasados (en su sentido más amplio), y un enfoque hacia el conocimiento (curativo) indígena de otros pueblos dentro de una epistemologia y perspectiva de valores comparables. El resultado sería una relación entre investigadores recuperando marcos nativos e investigadores viviendo ahora en culturas nativas, donde la exploración e intercambio de conocimiento estarían basados en la igualdad. No una hazaña fácil.

La exposición a prácticas curativas indígenas -- americanas, por ejemplo, debería ser para los Euro-americanos una ocasión para desarrollar y recordar sus propías raíces y enfoques curativos nativos. Este proceso incluiría la integración de los logros médicos y psicológicos occidentales desde perspectivas nativas Euro-americanas. Si bien este enfoque puede constituir un desafio, es necesario debido a las profundas diferencias paradigmáticas entre las ciencias occidentales e indígenas.

Comparemos la ciencia nativa con la ciencia occidental. El investigador escéptico Euro-Americano estaría interesado primariamente en la eficacia de los métodos curativos nativo-americanos, e intentaría aislar los elementos eficaces o las condiciones consideradas necesarias o esenciales en las ceremonias curativas. El investigador empático, además de desarrollar este enfoque analítico, prestaría atención al “contexto ÿ las expectativas” (set & setting) originales, e intentaría validar los enfoques nativos o encontrar similitudes dentro de los paradigmas convencionales -- por ejemplo, bien a través de enfoques psicoterapeuticos como la programación neurolinguística o el aconsejamiento Rogeriano, bien por medio de la investigación bioquímica de los agentes curativos de ciertas yerbas. El enfoque científico occidental implica generalmente la eliminación de lo que los investigadores consideran inocuo, y el aislamiento de lo que consideran efectivo. Mediante este proceso, la ciencia ocidental hace “Otro” -- ignora y relega en nuestra sombra cultural -- lo que es esencial de acuerdo a la comprensión indígena.

La ciencia indígena, por otro lado, comenzaría con la comprensión nativa, culturalmente específica , ecológica e históricamente enraizada, de “la mente buena,” una manera equilibrada de vivir en una comunidad y tierra particulares. La curación se hace necesaría cuando “la mente buena” se desequilibra debido a razones proveidas por los mitos y las historias culturales. Las prácticas curativas nativas, entonces, son un enfoque integral sintético hacia lo que se halla desequilibrado. La ciencia indígena orienta al sanador hacia el lugar de la fábrica donde hay una fisura, donde la totalidad necesita ser restablecida. Las ceremonias implican la práctica y conocimiento precisos diseñados para crear equilibrio en todos los niveles (dentro de la persona en los niveles mental, espiritual, emocional y físico, y a través de ello en los niveles de los espíritus, de la comunidad, y de la naturaleza que sostienen los niveles individuales). Las ceremonias son la ciencia nativa, y su eficacia proviene de la integridad y totalidad de la ceremonia curativa en sí misma.

La escritora nativa-americana Pam Colorado ofrece algunas de las coordenadas de la ciencia indíegna:

Al igual que la ciencia occidental, la ciencia indígena se basa en la observación directa; existen pruebas para asegurar validez, y los datos son usados para pronosticar y generar predicciones. Los individuos se entrenan en diversas especializaciones, por ejemplo, herbalismo, observación del clima, mantenimiento del tiempo y salud mental. A diferencia de la ciencia occidental, los datos desde la ciencia nativa no son usados para controlar las fuerzas de naturaleza; en su lugar, los datos nos cuentan maneras y medios para acomodar a la naturaleza. Otras distinciones críticas incluyen:

1. El científico indíegan es una parte integral del proceso de investigación y existe un proceso definido para asegurar esta integridad.

2. Todo la naturaleza se considera inteligente y viva, siendo así una compañera activa de la investigación.

4. En contraste con las nociones occidentales de tiempo/espacio, la ciencia indigena colapsa el tiempo y el espacio con el resultado que nuestros campos de investigación y participación se extienden y sobreponen con el pasado y el presente.

5. La ciencia indígena se preocupa de las relaciones, tratamos de comprender y completar nuestras relaciones con todos los seres vivientes.

6. La ciencia indígena es holística, se basa en todos los sentidos incluyendo los psíquicos y espirituales.

7. El punto final de un proceso científico indígena es un lugar reconocido y conocido. Este punto de equilibrio, al cual mi tribu se refiere como la Gran Paz, es ambas cosas pacífico y electrificantemente vivo. En el regocijo del equilibrio exacto, la creatividad ocurre, por lo cual podemos referirnos a nuestra manera de conocer como una ciencia de la vida.

8. Cuando alcanzamos el momento/ lugar de equilibrio no creemos que hemos trascendido nada -- decimos que estamos en nuestro estado normal! Siempre permanecemos corporealizados en el mundo natural.

9. El humor es un ingrediente crítico de toda búsqueda de la verdad, incluso en los rituales más poderosos. Esto es así porque el humor equilibra la gravedad.

Las motivaciones de las investigaciones indígenas y occidentales difieren significativamente: Los curanderos nativos investigan con el fín de aumentar la integridad y totalidad de la fábrica comunal, y para beneficiar a los individuos que son la parte de la misma. En contraste, las investigaciones occidentales de prácticas indígenas curativas rara vez benefician a los pueblos investigados. (Sin embargo, proveen una manera de conocer las limitaciones del paradigma de curación occidental, así como también sucesos que los científicos occidentales normalmente consideran anómalos, inexplicables o no existentes)

Permitidme explicar estas diferencias paradigmáticas un poco más mediante el ejemplo del pueblo Diné. He escogido este ejemplo no porque los Diné son la tribu nativa más popular en este continente, o debido a las hermosos pinturas que han atraido atención sobre sus ceremonias curativas, sino porque el pueblo Diné parecen haber intercambiado conocimiento con tribus nórdicas durante las antiguas migraciones del oeste. Es en este contexto relacional en el cual yo, como una persona recuperando y recordando mis antiguas raíces Myrging, por ejemplo, busco aprender de las tradiciónes Diné.

La percepción de la imagen de un pintura de arena como símbolo o como espíritu marca la diferencia entre el conocimiento de los Diné y el conocimiento Euro-americano. Las pinturas secas presentan seres que son importantes en el mundo del pueblo Diné. La mente occidental las comprende como una asamblea de símbolos que representan ciertos seres que son importantes en el mundo Diné; son normalmente vistos como “símbolos curativos,” donde cada parte de la pintura de arena representa otra cosa. Esta interpretación refleja la fisura de la mente occidental: Las diferentes partes de la pintura de arena apuntan hacia algo que esta en otra parte, fuera de la representación.

La mente tribal partcipatoria se relaciona de una forma totalmente diferente con la pintura de arena: Las deidades y los otros seres están en la pintura de arena. La elaboración de la pintura de arena es la creación de la presencia de los seres. Los seres no están separados en modo alguno de su apariencia en la pintura de arena. Una vez la pintura de arena esta allí, ellos están allí. Esta simple distinción marca mundos de diferencias: si una pintura de arena es un símbolo de algo, o si es un tipo de ser. Y esta diferencia indica el tipo de conciencia envuelta en la investigación. En un caso tenemos una curación símbolica, en el otro es el espíritu el que cura. Na existe ninguna técnica sencilla que pueda salvar esta diferencia. Cada comprensión es el reflejo de una manera distinta de ser en el mundo. No existe la posibilidad de poder cambiar de la una a la otra. El uso de trances bien como trabajo simbólico o bien para buscar curación con y desde el espíritu (s) es una indicación del tipo de conciencia y realidad en la que participamos. (Mi lenguaje en este artículo esta primariamente basdado en las experiencias con tradiciones nativo-americanas y cuestiones acerca de la curación chamánica en el continente norteamericano, pero podría realizar declaraciones y observaciones similares en relación a las tradiciones aborigenes Australianas, tradiciones Africanas, etc.)

Las interpretaciones Jungianas de las pinturas de arena, mitos o prácticas curativas tribales no reflejan la mente tribal; reflejan el proceso de la mente occidental. Las psicologías Jungianas y transpersonales son ciertamente los enfoques occidentales más cercanos a las formas de ser nativas en cuanto a que validan la fundamental importancia que tienen la participacion mystique y las experiencias espirituales. Sin embargo, son sólo adecuadas y beneficiosas mientras traten con la mente occidental. Si tales psicologías se proyectan sobre los pueblos nativos, el resultado sólo pueden ser graves malentedidos. Lo que puede ser un buen punto de partida para la mente occidental, partiría y disociaría la mente indígena (equivaldría a psicologizar el espíritu).

Podemos hacer distinciones adicionales no solo acerca de la investigación, sino también sobre el uso de los enfoques curativos nativo-americanos en un contextoEuro-americano. Las ceremonias llamadas “posadas del sudor” (“sweatlodge”) son un enfoque curativo muy conocido que es también usado por gente no-nativa. La mente occidental puede entender fácilmente los beneficios de la experiencia de sudor por medio de su conocimiento sobre las saunas, por ejemplo (los efectos del calor sobre el sistema inmune, etc.). Sin embargo, el nombre posada del sudor (“sweatlodge”) fué acuñado por los Euro-americanos; cada tribu tiene su propio nombre específico para esta ceremonia que está incrustada en la estructura profunda de cada cultura específica (tal como Inipi entre el Lakota). Seguramente es cierto que muchos Occidentales se han beneficiado tremendamente de las experiencias en posadas del sudor. Pero creo que el efecto curativo no es el mismo que el que produce a una persona nativa. La curación que el viaje simbólico en la matriz que la Tierra Madre provee (como muchos Euro-Americanos lo han descrito) es diferente de la curación que una persona nativa recibe mediante el encuentro con el espíritu durante estas ceremonias. Como debe ser evidente ahora, no es la raza o los antecedentes culturales los que crean la diferencia o el contexto, sino si nos hallamos o no en nuestra mente indígena. Esto significa que una persona de ascendencia Europea, por ejemplo, puede estar en su mente indígena si él-ella ha trabajado en su recuperación, y una persona de ascendencia indígena más reciente puede estar totalmente disociada de sus antecedentes y negar su importancia o la historia de la colonización.

El rito de la onikare (la posada del sudor) hace uso de todos los Poderes del universo: la tierra, y las cosas que crecen de la tierra, el agua, el fuego y el aire. El agua representa los seres de Trueno, que vienen miedosamente pero traen la bondad, para el vapor que viene de las rocas, dentro del cual está el fuego, que asusta, pero nos purifica de modo que podemos vivir de acuerdo a la voluntad deWakan-Tanka , y si nos volvemos muy puros, Él puede incluso enviarnos una visión. . . .

Cuando nosotros salimos de la posada del sudor, somos como las almas que se han guardado, como describí antes, y que regresan a Wakan-Tanka tras ser purificadas; porque nosotros, también, hemos dejado atrás en el Inipiposada todo aquello que es impuro, y nosotros podemos vivir como el Gran Espíritu, que está detrás de éste. (Black Elk)

Otro ejemplo relacionado es el siguiente: Dentro del paradigma occidental recogemos una yerba por sus conocidas propiedades curativas de cierta aflicción. La recolección de yerba es un evento enteramente diferente en un contexto nativo. Aquí, es un acto ceremonioso que involucra el espíritu y, especialmente, los espíritus de la planta que se va a recolectar. Es un acto participatorio con las relaciones de la planta que presupone un detallado conocimiento, incluyendo el conocimiento de su “lenguaje.” Requiere el conocimiento de los ciclos y de las preparaciones necesarias para la recolección. Significa entender a las plantas como a seres inteligentes. Esto ya no es entonces la recolección de una yerba, sino un compromiso y una cita con el espíritu para que nos ayuda a sanar. Lo que sana es más que el ingrediente químico beneficioso de la yerba.

Conocer los beneficios médicos de la purificación en una posada de sudor o los agentes químicos efectivos en una yerba curativa es ciertamente útil. Pero si este conocimiento no es integrado en el contexto de la ciencia indígena, no podemos sino fracasar en entender los enfoques curativos nativo-americanos.

Sacadas fuera de su contexto, las prácticas curativas indígenas, tales como la posada de sudor o la medicina herbaria, pueden realmente contribuir a la disociación patológica del espíritu -- haciendolo “Otro” -- y con ello perpetuando la enfermedad psico-espiritual que es nuclear en nuestra cultura moderna y tecnológica. Por ejemplo, la mera utilidad de la técnica del sudar (como un tratamiento de calor para la relajación o purificación fisiológica) es fundamentalmente diferente que el equilibrio integral dentro de la personalidad, la comunidad, la naturaleza y el espíritu que una persona tradicional esperaría. Si podemos reconectar con nuestras propias mentes indígenas, sin embargo, quizás podríamos empezar a entender la ciencia indígena que creó estas exquisitas ceremonias curativas.

Esta “retribalización” de nuestras mentes podría establecer un puente entre la sabiduría de la ciencia indígena y algunos desarrollos de las modernas ciencias de la salud -- como por ejemplo técnicas neo-chamánicas, e interpretaciones alternativas de la relación entre identidad-mundo disponibles hoy en psicología transpersonal y medicina holística. A través del contacto con nuestra identidad indígena, la voz del Otro puede empezar a emerger cuando nos implicamos en esos enfoques y técnicas alternativas.

Si la voz del Otro comienza a emerger -- aunque limitada y distorsionada -- una profunda pregunta aparece: ¿Qué estamos intentando, sanar nuestra identidad occidental, Euro-americana, o nuestra identidad indígena? Si lo que estamos intentando es sanar nuestra identidad Euro-americana dentro del paradigma existente, entonces podemos, de hecho, estar perpetuando la disociación que es la la raíz de la aflicción psico-espiritual que necesita ser sanada. Como en una enfermedad iatrogénica (medicamente inducida), el “remedio” -- sí no es apropiado -- puede convertirse en una fuente adicional de enfermedad. Estas es una de las razones por las cuales los pueblos indígenas se preocupan por el empleo decontextualizado de sus enfoques curativos.

El funcionamiento de la mente indígena puede ser indicado diciendo que una persona tradicional esta situada en el centro (e.g., el árbol de vida) de procesos tales como la comunidad, los espíritus ancestrales, los ciclos ceremoniales, las historias tribales, los ciclos estacionales, los ciclos astronómicos, la naturaleza/ lugar, espiritus protectores, así como medicina personal (mattr ok mégin). En este sentido, sanarse significa estar situado en este centro en equilibrio, o, dicho de otro modo, implicado en una conversación con todos esos niveles de la forma más intensa posible. El curandero facilita este proceso mediante su detallado conocimiento de los procedimientos locales apropiados. La recuperación de la mente indígena significa reanudar esta conversación (tanto si ha sido interrumpida recientemente o hace miles de años). Los enfoques curativos sintomáticos o disociativos no están interesados en la integridad de esta conversación, sino tan sólo en aspectos aislados cuya relevancia es definida por la cura sintomática prescribida.

La técnica correcta usada en la estrategia disociativa es peligrosa porque simula la apariencia de una curación más profunda que no ocurre realmente (a pesar de los beneficios individuales). Si, por otra parte, nos comprometemos a sanar nuestra identidad indígena mediante el recuerdo de nuestras propias maneras curativas indígenas, entonces la curación individual puede ser también la curación de la comunidad -- y del paradigma patológico y disociativo.

Esta retribalización de nuestras mentes podría permitir el establecimiento de un nuevo puente entre la sabiduría de la ciencia indígena y algunos desarrollos de las modernas ciencias de la salud (tales como las psicologías transpersonales y la medicina holística): Mirando desde el centro de nuestras propias raíces indígenas estas alternativas puden ser integrarse de una forma inesperada aunque antigua. La voz del Otro --nuestro propio Otro -- podría empezar a emerger permitiendo una nuenva relación entre nuestra identidad y el mundo, fundamentando los desarrollos de la ciencia occidental alternativa en nuestra identidad y lugar de procedencia.

Dentro de el paradigma médico occidental convencional, el objectivo terapéutico es la identificación clara del síntoma y el análisis lineal de su causa. Los enfoques médicos holísticos han expandido este enfoque incluyendo una comprensión sistémica de las causas, que incluye las dimensiones espirituales (más allá de las dimensiones emocionales agregadas por la psicología de salud). El paradigma convencional se centra en la patología, mientras que los enfoques médicos holísticos comienzan a centrarse más en las nociones de salud, estando de esta manera más cercanos a las ciencias indígenas.

Tras la revisión que he realizado de la literatura disponible, creo que es preciso decir -- aunque las generalizaciones siempre son peligrosas -- que los pueblos nativos comprenden la enfermedad y la curación en un contexto cultural que requiere el equilibrio de la gente afligida dentro de su propio universo cultural. Diferentes culturas nativas usan diferentes historias validas para explicar las incidencias de la enfermedad. Atienden a todos los aspectos de la persona enferma (mental, emocional, físico, espiritual así como comunitario), y usan un enfoque multidimensional con el fin de re-equilibrar al enfermo dentro de el cosmos indígena. Los enfoques curativos indígenas implican un control de calidad (equilibrio) diferente del modelo lineal occidental de control monocausal.

Por continuar con el ejemplo de los Diné: las diversas ceremonias de canto (”chantways”) incluyen canciones, rezos, sudor, yerbas, actuaciones, baños, pinturas de arena, etc. entre sus componentes (las ceremonias duran hasta nueve de días). Cada una de las ceremonias de canto conecta al curandero con la historia de creación Diné, que es la que da normalmente el origen del uso de la ceremonia en sí. Así, los curanderos pueden equilibrarse dentro del mundoNavajo a través de su literal (no metafórica o simbólica) ubicación en ese punto del universo en el cual el equilibrio (la curación) se hace posible. Este lugar de equilibrio está definido por un complejo sistema de diagnóstico, la comprensión de la historia de la creación, y detallados procedimientos diversos. La realización de todo esto requiere un extenso conocimiento ceremonial.

La complejidad de estas ceremonias de canto y su uso es tal que su aprendizaje puede fácilmente compararse con la adquisición de un PhD por cada ceremonia de canto. Estas ceremonias reflejan una comprensión muy detallada del mundo en el cual los Diné viven. (Lo mismo podría decirse de otras tradiciones nativas.)

Algunos lectores podrían pensar que esta perspectiva es enteramente ajena a las concepciones Eurocéntricas del mundo. Pero eso es cierto sólo si restringimos nuestra visión a las prácticas médicas dominantes en la actualidad. Si pudieramos ir atrás tan sólo cien años, empezariamos a encontrar rastros de una comprensión cultural de la salud, la enfermedad y la curación muy similar que nos llevaría a las culturas Indoeuropeas más antiguas -- las mismas culturas que luego desarrollaron un enfoque disociativo sobre estas cuestiones. Una revisión de la literatura pertinente rinde datos que rápidamente nos guían hacia una comprensión de la antigua comprensión Indoeuropea e incluso pre-Indoeuropea sobre la salud y el equilibrio. Aquí encontramos la conciencia que sanar (el acto y la palabra) está conectado con totalidad, integridad y lo sagrado; como el hataali de los Diné (el cantor de la ceremonia de canto), los curanderos indoeuropeos tenian que entender la estructura total del cosmos y estar preparados para manipularla.

Considerando el vocabulario IE (indoeuropeo, J.W.K.) sobre el acto de curación, he observado que uno de los términos normalmente usados en este contexto,*kai-lo-, significa “totalidad, integridad.” Lo increíble de tal tarea de producción o restauración se hace evidente cuando uno se da cuenta que no es solamente un cuerpo dañado lo que uno restaura en su totalidad y salud, sino el mismísimo universo. También he observado que el verbo usado para denotar “curación,”*med-, acentuaba el conocimiento y autoridad que permiten a un curandero crear el orden apropiado en un paciente enfermo. El pleno alcance de tal conocimiento se revela ahora en todo su grandeza: el curandero debe comprender y estar dispuesto a manipular nada más y nada menos que la estructura total del cosmos. (Énfasis añadido) (Bauschatz)

Además, la continuada supervivencia de los pueblos nativos Euroasiáticos (como los Saami en países del norte de Escandinavia, los Kola Península, y diversas culturas Siberianas) deja abierta la posibilidad de recuperar las prácticas y raices indígenas Euroasiáticas -- facilitando de esta manera la comprensión de tradiciones nativas de otras culturas. Aquí se hallan pueblos nativos de tradiciones conexas que pueden ayudar a otras gentes Eurasiáticas a curar su disociación y reanudar la conversación curativa con sus antepasados, la tierra, las historias, los ciclos, etc.

Por ejemplo, como un Alemán cuya ascendencia se remonta a las tribus que habitaban alrededor del Báltico y a lo largo del valle del Rin, he comprendido las ceremonias curativas nativo-americanas desde la perspectiva de Yggdrasil, el árbol de vida Euroasiático. Yggdrasil, símbolo de una cosmología compleja y holistica compuesta de humanos, naturaleza, y espíritu, es central no solamente en tradiciones Nórdicas, sino también en muchas tradiciones chamánicas de Asia. Los componentes descriptivos de esta cosmología son precisos, orgánicos, e interelacionados, reflejando un tipo de equilibrio desarrollado y alcanzado por los pueblos nativos de Europa del norte por milenios. Conocer el tronco, las raíces, las ramas y las hojas de este árbol me enseña equilibrio. Yggdrasil enseña acerca de relaciones y curación. Desde la perspectiva de mi propia ciencia nativa indígena, puedo acercarme a la ciencia indígena desarrollada por los pueblos nativos de este continente en sus prácticas curativas. Lo que aprendo desde esta perspectiva indígena es diferente de lo que aprendo cuando lo hago desde la perspectiva de la ciencia occidental.

La entrada para acercarse al centro de la curación y conocimiento indígena, el árbol de vida de la propia tradición, es diferente para gente diferente. En el continente norteamericano incluye el enfrentamiento con el genocidio de nativos-americanos y la destrucción continuada de sus culturas. Para los alemanes, la entrada incluye un enfrentamiento con el holocausto y el abuso fascista de la mitología Nórdica. Africanos de America del Norte tienen que enfrentar el paso del medio -- el viaje desde Africa en barcos de esclavos -- en su proceso de recuperación. ¡Y el propósito de estos enfrentamientos no es la evocación de sentimientos de culpabilidad y la recitación de mea culpas! El caso es que es en estos puntos donde ciertos procesos disociativos se originaron o vieron aumentados. Entrando en estos espacios de noche obscura del alma significa reanudar la conversación con los antepasados que fue interrumpida en esos tiempos. Es una curación chamánica. El poder de la curación radica en estas sombras de la historia. Sin estos enfrentamientos toda curación tendrá menos poder y la carecerá de fundamento. Y viceversa, el enfrentando con estas cuestiones dolorosas como parte de una cultura dominadora o dominada (o ambos en una persona) facilita la emergencia de un tipo de curación de tremendas conexiones -- antiguo, pero a su vez nuevo y renovado; una curación tanto para los antepasados como para el presente y el futuro.

Cuando trato de penetrar en lo que significa estar vivo estos días en 1996, en cual puede ser mi obligación como individuo, entonces tengo que estar presente en una variedad de formas.

En el umbral de esta presencia, encuentro una variedad de guardianes: La tierra en la que vivo no es la tierra de mis antepasados -- es la tierra ancestral del pueblo Ramaytush de la península de San Francisco. La belleza de la tierra en la que vivo ha sufrido las consecuencias devastadoras del progreso tecnológico --superpoblación, sobreedificación, contaminación de las aguas, contaminación del aire... Vivo en una sociedad donde la destrucción de sus culturas aborígenes es apenas reconocida y no es sufrida por la mayoría de la gente; viviendo en esta sociedad soy en cierto grado complice de la continuada consumación del racismo y del genocidio cultural; sin embargo, también vivo en una ciudad que es probablemente uno de los lugares más ricamente multiculturales de los Estados Unidos.

Mi ascendencia Germánica me situa en la entrada del holocausto: Las manera en que Hitler pervirtió la mitología en servicio del genocidio ((Nunca olvidaré la imagen de la diosa Nerthus conduciendo su ganado a los pies de Hitler que vi en el Museo de Holocausto en D.C.). Las aberraciones de los Vikingos -- otro guardián del umbral. Transpasar estos y otros guardianes, siendo testigo de lo que guardan es la curación de viejas heridas colectivas que me fueron transmitidas a mí como individuo, transmitidas consciente e inconscientemente. Estos guardianes no permanecen en el umbral simplemente para propagar culpabilidad. Los guardianes son medicina para la sombra colectiva del mundo Occidental. Ellos son la medicina del recuerdo con todo lo que ello conlleva, sea temor, dolor, culpabilidad, enfado....

Habiendo tomado esta medicina veo los bosquejos de un árbol antiguo del cual se habla en una lengua simultáneamente poética y científicamente precisa. En este árbol se cuentan historias acerca del Gran Regreso, la gran ronda de la precesión de los equinocios, los ragnaröks del pasado. El spakona y el spamadhr viajan a lo largo de este árbol a través del puente del arco iris, a través de la via láctea -- bifrost -- hacia las almas ancestrales del pasado y del futuro. Estos visionarios colocan a aquellos en necesidad de curación en este centro del universo, uno de los muchos conocidos por ellos, para ver si pueden ayudar al enfermo a encontrar su lugar de equilibrio. Se cuentan muchas historias en el árbol, de ascendientes, de comercio, y de migraciones. Las ceremonias tienen lugar para rendir honores a los grandes y pequeños ciclos pequeños de la estación, para honrar la ley de balance, de fri pr. La comunidad se reune alrededor del árbol. Celebro la ceremonia para honrar a los espíritus protectores, los dísir, y los máttr og megin que ellos retienen para mí; celebro la ceremonia para encontrar equilibrio y para honrar balance. Miro a las estrellas y veo la imagen de un animal parecido a un ciervo y miro los grabados en las rocas alrededor del árbol y veo imágenes de diversos ciervos. Y veo barcos, barcos llenos de antepasados viajando por los cielos y viajando a través de los mares. A través del arroyo tres espíritus aparecen. En la roca veo el ciervo llevando el sol. Mi conversación (o rezo o canto) es con todos ellos. Ofrezco ámbar mientras me hallo sostenido por todo esto y por los guardianes.

La única manera de alcanzar el árbol para alguien como yo es transpasar los guardianes y tomar la medicina que ofrecen. Ellos ofrecen su dolorosa medicina con amabilidad.

Todo esto me ayuda a comprender cual es mi obligación mientras recupero recuerdos antiguos para el futuro, hoy.

Esta perspectiva es el resultado de 25 años de trabajo personal y académico, que incluye dolorosas miradas hacia la obscuridad y hacia aspectos frecuentemente negados de la historia -- colonialismo, genocidio de pueblos nativos, el holocausto Nazi, entre otros. Una manera de etiquetar este proceso sería llamarlo una re-soicalización. El cambio de conciencia y paradigma al que he aludido antes en este artículo no consiste en el uso aislado de diversas técnicas indígenas o chamánicas, sino en la labor de hacer que el mundo aparezca de manera diferente ante mis ojos -- proceso que está ejos de estar terminado.

Los artículos de este número de ReVision se han agrupado bajo el título “Ciencia Indígena.” Las convenciones podrían tentarnos a relegar los conocimientos descritos bajo este título dentro de las categorías de disciplinas bien establecidascomo la arqueología y la antropología, o disciplinas emergentes como la arqueoastronomía. Hacer esto implicaría perder un importante punto inherente en todos los artículos (tanto si están explícitamente escritos desde una perspectiva nativa de la ciencia como si no): Los pueblos indígenas o tribales o nativos han mantenido por milenios una práctica de conocimiento vivo que puede ser legitimamente llamado científico -- y estas ciencias indígenas continúan existiendo entre la gente indígena superviviente. En la primera contribución a este número, Pamela Colorado describe como acuñó este término en 1977 y ofrece sus consideraciones en relación a la elección de esta terminología: "...Si pudiera encontrar una manera de hablar de las ciencias indígenas, y de cuanto más ricas y plenas son en muchos entidos que la ciencia occidental, quizás los científicos occidentales verían algo de lo que podrían aprender. Quizás entonces se relacionarian con nosotros, y quizás entonces dejarian de matarnos. Lo he pensado simplemente de esta manera, como una protección -- no solamente para los pueblos indígenas sino también, quizás, para todos los pueblos. "

Presentar el conocimiento científico nativo dentro de las convenciones de la arena académica despierta preguntas interesantes sobre las maneras establecidas de conversación: ¿Existe una manera particular en la que este antiguo conocimiento debe ser acogido en el discurso académico (una forma ajena a la de los practicantes de la ciencia indígena)? ¿Existe una responsabilidad particular que los participantes del discurso establecido podrían tener al leer y responder a un conocimiento que ha sido históricamente invalidado mediante el imperialismo y el colonialismo? ¿Es necesaria alguna preparación para realizar el cambio desde un leer y dialogar dentro de el paradigma occidental a relacionarse con el conocimiento desde un paradigma muy diferente?

Aunque dejaré al lector cavilar sobre todas estas preguntas, quisiera mencionar que el intercambio de conocimiento entre pueblos nativos continúa sucediendo hoy en día en un contexto ceremonial, en un tipo diferente de discurso. El reconocimiento de los antepasados, del clan, del lugar y la historia juega una parte importante en este compartir e intercambio de conocimiento-y-regalos. Podriamos atrevernos a presumir que esto también ocurría con los antiuguos Pomeranians del Mar Báltico (ver el artículo de Marian Kwapinskís) del mismo modo que ocurre hoy con las gentes tradicionales de los cinco continentes. Una revista académica crea un intercambio de diferente naturaleza, una naturaleza ajena a la práctica que se describe en los artículos siguientes. Pero quizás el lector pueda encontrar una manera personal de dar hoy la bienvenida a este conocimiento y pensamiento antiguos.

Las culturas nativas o indígenas son normalmente definidas de forma comparativa con las culturas occidentales contemporáneas. Rara vez su carácter contempráneo es resaltado; son o bien una cosa del pasado o un residuo histórico de maneras de ser anticuadas y desfasadas. Las ciencias occidentales iluminan lo que sus métodos las permiten ver. Raramente se les da a los nativos voz directa o se entienden las racionalidades indígenas en sus propios términos, desde adentro. (Uso los términos nativo e indígena intercambiablemente y desde la perspectiva de la conciencia, no en un sentido únicamente político o racial o de lugar origen -- aunque todo es importante). La conciencia occidental es una conciencia centrada en la personalidad bien delimitada de su medio ambiente y de otra gente (disociada de ellos), la conciencia oriental se define sí mismo entre los polos de conciencia egoica y de su transcendencia en el estado de iluminación. La conciencia nativa se define a sí misma en la experiencia de personalidad, ego como agente, separada y simultáneamente conectada y permeable a otros egos, la tierra, los ciclos estacionales, los espíritus y el mundo de lo transcendente, los sueños, y los antepasados. Como tal, la conciencia indígena es potencialmente accesible a todo el que esté dispuesto a poner el trabajo y vivir de esta manera. Se puede ser nativo y vivir fuera de la mente indígena y se puede ser europeo y estar en la mente nativa..

La creciente fisura de la personalidad eurocéntrica en relación a sus origenes y a la participación consciente con el mundo fenomenal (esquismogénesis disociativa) ha conducido a un continuado espectáculo de imágenes y a una ilusión de control (como Debord, 1994, ha descrito tan bien). La disociación de la naturaleza, los antepasados y la comunidad han creado un reino donde el conocimiento y el control total parecen posibles, al menos en un futuro (ver Kremer, 1992a& b para una discusión más extensa de esta disociación). Uno de los actos de disociación mas engañosos es que el pensamiento integral se define como ilegítimo porque no permite un control suficientemente detallado sobre los hechos. O, más provocativamente: porque no anhela el ideal de un control disociado. El pensamiento integral no está interesado en governar los hechos. Por supuesto, el reino del cual las personalidades eurocéntricas se han disociado permanece sin ser considerado.

'“Ciencia indígena” es un término diseñado para las conversaciones entre los pueblos nativos -- sus intelectuales que transportan el conocimiento tradicional a través de las fronteras -- y las culturas dominantes (culturas generalmente establecidas en una comprensión eurocéntrica de la ciencia). Como tal, el término es ambas cosas una afirmación y un recordatorio. “Ciencia indígena” significa gente nativa reivindicando su poder en los discursos y conversaciones estructuradas por los poderes dominantes; y ojalá que pueda significar también auto-protección en aras de la supervivencia. “Ciencia indígena” no es el término técnico de ninguna tribu. “Ciencia indígena” no es la lengua de intercambio de conocimiento entre pueblos nativos. Los ancianos que han pensado acerca del lenguaje más apropiado ven este término como el mejor que tenemos por ahora -- enraizado en el conocimiento de los antepasados, se confronta con el poder de las ciencias contemporáneas de igual a igual y prepara el escenario para un diálogo genuino. El término es recordatorio del poder científico de las formas indígenas de ser y conocer hoy en día, y de las raizes de todas las ciencias de cualquier modo en que sean definidas hoy. Es la presencia de una precisión antigua, no como historia, o mito, o predecesora o perteneciente a una etapa evolutiva más temprana, sino como una antigua presencia y presiencia necesaria para nuestra supervivencia.

La primera pregunta que aparece en la mente de cualquier persona entrenada en el discurso y erudición eurocéntrica podría ser: Entonces -- ¿Qué es exactamente la ciencia indígena y como se define?

Las definiciones son un asunto engañoso en el contexto de un intercambio cross-cultural que implica suposiciones qualitativamente diferentes sobre casi toso (no simplemente diferencias en escala). Palabras como “cultura,” “conocimiento,” “ciencia,” “nativo,” ”indígena,” etc. parecen actuar frecuentemente más como imanes de proyecciones, y a veces nuestra comprensión parece decir más sobre nuestras propias ideologías y presuposiciones, que del significado y contexto que una declaración intenta evocar. Hoy en día un número proliferante de voces parece estar pidiendo la ayuda de la gente nativa y de su conocimiento -- sea éste el conocimiento ecológico tradicional o sobre medicinas tradicionales contra el cáncer y otras enfermedades. Este hecho despierta una pregunta que es mucho más urgente para los pueblos nativos que preguntas sobre una definiciones: ¿Qué tenemos que hacer para que la ayuda ofrecida por los pueblos indígenas nos alcancer en su totalidad? Mi sugerencia es que la respuesta reside en no deformar la ciencia indígena mediante nuestras categorías eurocéntricas. Proveer definiciones de “ciencia indígena” significa permitir al pensamiento occidental estructurar formas indígenas de ser y conocer antes de que han manifestado su poder curativo. Definir “ciencia indígena” de esa manera es hacerla algo que no es -- no para su propio provecho sino en aras del discurso dominante. Sin embargo: el diálogo es desperadamente necesitado y necesita ser buscado. Y los pueblos nativos lo están buscando a pesar de las continuadas discriminaciones y malentedidos.

¿Hay alguna manera en la que podemos liberarnos de la necesidad de definición verbales -- del deseo de sujetar la cuestión con el sofocante puño del rigor académico -- de modo que podamos vislumbrar, quizás en nuestra imaginación, la práctica viva de la ciencia indígena? Entonces, quizás, en lugar de pedir a las mentes nativas que se acomoden a la linealidad y monocausalidad de las definiciones satisfactorias en el paradigma occidental, quizás es el momento para mentes entrenadas en las formas de conocer eurocéntricas de expandirse hacia la naturaleza narrativa del ser-conocer. La colonización puede actuar sutilmente mediante la invasión de las maneras más íntimas de serconocer; definir algo en términos del discurso dominante puede ser tal invasión. Desde una perspectiva indígena, la mejor definición de ciencia indígena se encontraría en la práctica ceremonial del conocimiento científico de una cultura o en el intercambio tradicional de ese conocimiento descrito anteriormente. Ésta, desde luego, sería una definición más precisa que cualquier descripción verbal, ya que implica la concienzuda corporealización espiritual de las directrices que las narrativas acerca de las ciencias indígenas implican. Entonces, ¿Podrían ser la mitología y el folklore términos para conocimientos cuyos precisos significados en términos de la ciencia indígena hemos olvidado?

Sanar la historia de la colonización significa buscar cruelmente las multiples voces que hablan con las estrellas, las tierras, los antepasados... Ideas acerca de la “única voz,” el “único edificio de conocimiento,” “la Verdad” son estrategias colonialistas, la expresión del deseo de poder-sobre (en lugar de ser-con-poder o poder-mediante). Las múltiples voces del conocimiento antiguo son un reflejo de las conversaciones de mentes indígenas, los silencios de esas conversaciones y los lugares diferentes (literalmente) en los cuales permanecer. Este poner lado-por-lado es una invitación para la mente occidental de recordar precisión en multivocalidad. La colocación de las cosas unas al lado de las otras, no aleatoriamente, pero estableciendo conexiones múltiples, multicausalidad. A la manera de la antigua posición del crecimiento de los árboles, o los tejidos, o las nubes, o las estrellas.

Una de las maneras de dar la bienvenida a la ciencia indígena sería acoger el desafío que presenta a nuestras más comunes presuposiciones y maneras habituales de ver y pensar. Gregory Bateson ha explicado tan bien lo difícil que es cambiar nuestros hábitos de pensamiento y por qué. Preguntarnos “Podría ser qués...” es una de las maneras en las cuales podemos detectar esos hábitos: ¿Podría ser que en la base de nuestro gran sistema de pensamiento se halla una gigantesca racionalización? ¿Podría ser que carecemos de contexto suficiente para hacer gran parte de nuestro conocimiento significativo? ¿Podría ser que necesitemos volver las cosas del revés? ¿Podría ser que estemos llevando a cabo una misión, pero que hallamos olvidado o leído mal las instrucciones? La comprensión y reconocimiento de la sombra colonial de la historia y de la historia de la ciencia occidental, así como de la interrelación podría ser un requisito previo para dar una bienvenida académica a la ciencia indígena -- de otra manera esta bienvenida no podría oírse como tal. Tal bienvenida implaría la apertura hacia una perspectiva cualitativamnete diferente y la voluntad de cuestionar categorias linguísticas y de pensamiento normalmente dadas por supuesto.

Hablando como alguien entrenado en disciplinas académicas de Alemania, tengo que admitir los desafíos que el conocimiento de la ciencia indígena han presentado para mí -- estos desafíos, en realidad, han significado mi reconexión con mis propias raíces y serconocer indígenas. Muchas de las experiencias y enseñanzas que encontré se podrían resumir de la siguiente forms: ¿Puedo situarme en un lugar arriba-abajoydentro-fuerayotro-alrededor con integridad y de forma continuada? Mi respuesta personal a esta pregunta fue que si no practico esto, estariá entonces enmendando el conocimiento eurocéntrico en lugar de ser respetuoso con el conocimiento nativo; estaría siendo irrespetuoso hacia un conocimiento ofrecido en un intercambio justo añadiéndolo a un paradigma que aún no se ha liberado de su naturaleza imperialista. (Por ejemplo, añadir conocimiento medicinal a la farmacia occidental sin validar la ciencia indígena es irrespetuoso e ignora las serias cuestiones espirituales que, desde un punto de vista nativo, están envueltas.) Desde ese momento, tuve claro que no había elección.

Mi deseo de un lugar arriba-abajoyadentro-afuerayotro-alrededor comenzó a permitirme ver cosas que no había visto antes así como también ver cosas viejas bajo una nueva luz. En el verano de 1995, visité los grabados en roca cerca de Tanum en Bohuslän, al sur de Suecia. Uno de los grabados, probablemente datado en 1000 a 750 AC, muestra la imagen de los voladores, las danzantes Aztecas, que puede observarse en Veracruz o fuera del Museo antropológico en Ciudad de México los fines de semana. La representación no es ambigua (Había acabado de observar esta cereminia honorífica del calendario cuatro semanas tan sólo antes en en México). Tanum posee una increible abundancia de importantísimos grabados de roca; sin embargo, es interesante observar que este grabado, discutiblemente el más provocativo, no está marcado y es muy difícil de encontrar. Si bien la psicología arquetípica Jungiana es una de manera de explicar la ocurrencia de prácticas o imágenes similares en México, Suecia, Siberia e India (ninguna con la misma impresionante similitud como la de entre México y Suecia; Milstreu 1991), existen otras explicaciones, tal y como el artículo de Charles Finch's sugiere. La navegación antigua no fue tan limitada como normalmente nos han hecho creer. ¿Podría ser entonces que hayan fragmentos enteros de la historia perdidos, fragmentos que son importantes, fragmentos que podrían conducirnos a discernir prejuicios paradigmáticos? ¿Podría ser que todo fuera mucho más complejo? ¿Qué ocurre con las piezas disponibles de información que no podemos comprender a causa de nuestros rígidos hábitos de pensamiento? ¿Podría ser el descuido de información discrepante es parte de la racionalización del progreso y el pensamiento evolutivo?

El examen de nuestros procesos habituales de pensamiento puede permitirnos reconciliar historias que parecen ser irreconciliables en la superficie. ¿Podemos mantener la historia actualmente dominante de laevolución humana (" fuera de Africa ") lado a lado con historias nativo-americanas de origen, incluyendo origenes desde las estrellas (o las historias de los pueblos aborigens Australianos) -- y quizás encontrar una manera de ver como pueden ser reconciliadas una vez nosotros una vez dejamos nuestros prejuicios detrás? El pueblo Sámi dice que el espíritu de un bebé tiene su origen en las estrellas. El cosmologo Brian Swimme, en algunas de sus conferencias, parece implicar algo similar desde su comprensión de la ciencia. Una vez entramos en el diálogo con la ciencia indígena con apertura, cosas que habíamos rechazado o ignorado en el pasado por ser contradictorias o paradójicas pueden cobrar un nuevo significado y comprensión. El físico David Bohm ha descrito este desafío de una forma que es pertinente para la ciencia indígena: " Sugiero que....lo mental y lo físico son dos aspectos, como la forma y el contenido de algo que es únicamente separable en el pensamiento, no en la realidad. El significado es el puente entre los dos aspectos. ... Sugiero que el significado en sí mismo actúa inmediatamente. ...El significado es el puente entre lo mental y lo físico. "(en Weber, 1986: 106). Bohm, como Bateson, es un pensador cuyo proceso de pensamiento facilita un diálogo genuino entre entendimiento indígena y conceptualizaciones eurocéntricas. Su lenguaje puede ser usado para explicar (a las mentes eurocéntricas en particular) el contexto cultural sagrado de la ciencia indígena como el puente de significado entre lo físico y lo mental. El poder del significado, como Bohm lo describe, es esencial para la práctica de la ciencia indígena. Sus palabras dan también una comprensión diferente al significado del poder como permaneciendo en el punto de equilibrio entre lo mental y lo físico mediante significando contextualizado.

Un punto de particular importancia en cualquier intercambio entre ciencias eurocéntricas e indígenas es el siguiente: Las ciencias occidentales no tienen la tarea de probar la validez de las ciencias indígenas. Los reduccionismos reinantes en las ciencias eurocéntricas permiten solamente la manifestación de ciertos aspectos de las ciencias indígenas. La validez de las ciencias indígenas puede y debe únicamente ser demostrada en términos de sus propias metodologías. Dentro de ese marco, las ciencias occidentales pueden emplearse para profundizar las ciencias indígenas. Contextualizado de esta manera, el significado de sus conocimientos y metodologías cambia y puede ser reinterpretado. La belleza de l antiguo conocimiento astronómico tribal reflejada en las ciencias modernas debería ser motivo de disfrute, pero no debería considerarse que es allí donde la validez de las ciencias indígenas finalmente descansa.

Podría ser tentador ver mi discusión de la ciencia indígena como sugiriendo alguna forma de imagen perfecta o ideal que puede ser -- quizás nostálgica o románticamente -- proyectada en el pasado. Sin embargo, no hay nada ideal sobre ella en el sentido contemporáneo de la palabra. Lo ideal y lo imperfecto son maquinaciones del discurso contemporáneo abastecidas por las sombras de su pasado; la creación de estas fantasias fomenta el hambre adictivo por poder y dominación. (Y ha estado afectando a gentes indígenas de tal manera que están haciendo lo mismo con su propia cultura). La vida nunca es ideal, nunca lo ha sido. Los defectos, falacias e insensateces humanas siempre han estado allí. El jardín de Edén es una proyección patriarcal. El comercio de ideas es el narcisismo de la cultura dominante. Bueno-malo, ideal-imperfecto han sido siempre contextuales, relativos e históricos. El relativismo sólo es amenazador para la mente disociada absolutista. Y esta mente está legítimamente asustada, porque cualquier tipo de relativismo apunta hacia la disociación, evoca la conciencia del hecho de disociación. Todo esto no significa que no hay mejor o peor, o que no se pueden realizar evaluaciones o hablar de verdades. En lugar de andar buscando la perfección (una empresa en la cual sólo podemos fracasar), ¿Qué ocurriría si lo que anhelaramos fuera equilibrio? El equilibrio no es algo que se pueda tener, es algo que se vive. A veces lo hacemos mejor y a veces peor. Es dinámico y conectado. A veces los medios para lograr equilibrio parecen buenos (o" equilibrados "), a veces pueden ser problemáticos. Encontrar equilibrio como ser humano significa atrender a uno mismo donde uno está situado, no significa control externo pero responsabilidad hacia uno mismo, la comunidad, los antepasados, y los regalos personales. La mayoría de las lenguas nativas parecen tienen una palabra central -- sea el Iroquoian skanagoah, el Sámi fápmu, el antiguo Nórdico friπr o el Navajo hózho -- que puede ser, sólo inadecuadamente, traducida como equilibrio, (gran) paz, medicina, poder o belleza; estas palabras expresan el interés paradigmatico esencial por equilibrio, más que por control y progreso.

Permitidme volver a mi propio proceso reflexivo con respecto a la comprensión de la ciencia indígena: Mientras piense que puedo entenderla totalmente estoy sucumbiendo a la tentación de mis propios deseos de dominación. Pero aún así, no puedo ni debo dejar nunca de intentar entenderla totalmente. Pero si no me paro a respirar, nunca la entenderé totalmente. Si no miro profundamente en mi interior y presto atención a las razones de mi corazón, nunca podré entenderla totalmente. Si no paro y miro hacia afuera y observo el tiempo y el día de la ascendencia de Sirius, no la entenderé totalmente. Si pienso que mis herramientas racionales son suficientes para comprender el serconocer indígena, estoy participando en la sutil colonización de la mente indígena. Si no recuerdo quien soy en el sentido indígena de la palabra (antepasados, tiempo, lugar, clan...), proyecto mis hábitos de pensamiento sobre los nativos. Entender totalmente significa saber donde estoy situado como una persona indígena mientras sigo siendo un académico al mismo tiempo.

Este y un punto subsiguiente de Enmienda son una invitación para pensar el punto de ciencia-ciencias nativas y occidentales-mediante a secas de balance.

Algunos de los artículos en este punto dirigen las suposiciones gobernaron ciencia nativa y occidental mientras dando ejemplos específicos de conocimiento científico nativo:

Incluso todos estos artículos en conjunto (los artículos de ReVision, volúmen 18, número 3, 1996) apenas nos dan una visión del cuidado con que el conocimiento de la ciencia indígena se trata en las culturas nativas. Estos artículos ofrecen una imagen desde afuera -- pero una vez los participantes del discurso académico han extendido su sincera y considerada bienvenida a los pueblos nativos, entonces la vida de las ciencias indígenas cobrará realmente vida y se hará presente en dominios de los cuales fue excluida por largo tiempo. Si bien esta monografía es una invitación al diálogo, es importante recordar el contexto en el cual el diálogo sucede. La actitud apropiada hacia el conocimiento de la ciencia indígena es ceremonial..

En muchas culturas indígenas encontramos ceremonias que pueden ser entendidas como rituales de renovación del mundo. Por ejemplo, muchas de las tribus Indias del norte de California tenían (y continúan teniendo) tales ceremonias (ver, e.j. Bell, 1991). Estos rituales ”para arreglar y renovar” el mundo no tienen ningún sentido dentro del paradigma occidental moderno, donde el mundo se ve como algo “allí fuera” repleto de cosas determinadas que los académicos convierten en hechos (olvidando el origen etimológico de la palabra hecho, del Latín facere, hacer). La inconsciencia de nuestra participación en los fenómenos, la negación de que el mundo se crea a través de la interacción entre seres humanos y el Dinge un sich, no permite a la conciencía occidental darse cuenta de sus propios rituales de renovación del mundo. Los procedimientos, métodos y las metodologías de la investigación científica occidental son los rituales que continuamente renuevan y mantienen nuestras ideas acerca de lo que el mundo es. La negación de nuestra participación esconde el reconocimiento del trabajo científico como un trabajo de renovación y creación del mundo. Una vez comenzamos a ver los mundos como intencionales, podemos comenzar a dar un mayor sentido a la experiencia de la noche obscura del académico y a las antiguas ceremonias de renovación del mundo.

¿Por qué tiene sentido para una tribu renovar su mundo a fin de asegurar, por ejemplo, que el sol saldrá nuevamente? Por supuesto, para la mente occidental esta es una actividad sin sentido, puesto que estamos convencidos de que el sol (¡de nuestro mundo!) saldrá nuevamente pase lo que pase. Pero esto no significa que el sol del mundo de una tribu del norte de California saldrá nuevamente sin la ceremonia. Lo importante aquí es percatarse de que estos no son los mismos soles. El sol que la conciencia occidental ve no es el sol que el indio ve. Si los nativos-americanos no renuevan su mundo, su sol, desde luego, cesará de salir -- su manera de participar activamente, intencionalmente en los fenómenos ha cesado y un nuevo sol saldrá (normalmente, este es el sol creado por la conciencia occidental). El significado de la renovación del mundo está en el mantenimiento del tipo de participación que cada cultura engendra.

La participación inconsciente en los fenómenos no permite la celebración ceremonial del mundo creado. “La investigación causal busca descubrir la" verdad total "o la verdad inventada en teorías y modelos; esta" verdad total " que los modelos imponen sobre las experiencias tribales son hypotragedias, tragedias anormales en este ejemplo. No tienen imaginación cómica, ni intención artística, ni significación comunitaria de la realidad mítica” (Vizenor, 1989, p. 11).

¿Y qué hay del sol de la conciencia occidental? ¿No es un hecho científico que siempre saldrá? El sol del paradigma occidental sólo saldrá como este sol particular mientras continuemos los rituales de renovación del mundo característicos de este tipo de investigación. Una vez dejemos de investigar dentro de ese marco, un nuevo sol puede empezar a salir en un nuevo mundo. Este sol no es el mismo sol de antes . La noche obscura del académico masculinizado nos nos enfrenta con esta pregunta: ¿vale la pena renovar este mundo con este sol?

"...La conciencia no está simplemente dentro de nosotros; es la interioridad del mundo. Y uno no cambia la interioridad de un organismo vivo sin cambiar al mismo tiempo su exterior. Thomas Kuhn se dió cuenta de esto cuando el habló... de transformaciones de la' imaginación enmaneras que necesitaremos finalmente describir como una transformación del mundo' "(Barfield, 1979, 83-84). Pikyavish, la ceremonia de renovación del mundo de la nación Karuk de en el norte de California, es la celebración de una conciencia en participación original con los fenómenos -- la realización adecuada de los rituales implica la experiencia de la conciencia interior de los seres humanos como interna en el mundo; la interrupción de la ceremonia significaría la conciencia Karuk de la conciencia del mundo. El éxito de las actividades de renovación del mundo del académico occidental masculinizado, por otra parte, depende precisamente de esta división. La participación futura puede podría permitirnos participar en los fenómenos en maneras imaginativas y profundas que pueden dar origen a mundos vivos donde la "conciencia no es una mota minúscula del mundo pegada al resto "(Barfield, 1979, 68).

¿Qué ocurre entonces con la noción de verdad si permitimos la validez de mundos diferentes? Si la verdad se deja de poner en mayusculas -- ¿significa eso que cualquier cosa es tan buena como cualquier otra? ¿Queda entonces alguna manera de hablar sobre la verdad de las cosas, algún medio de evaluación? ¿O estamos empujados hacia el abismo sin fondo de un relativismo sin fín? Si la verdad deja de ser la verdad eterna que la ciencia persigue, entonces toma el carácter de una narrativa. Pero entonces, ¿como podemos evaluar diferentes narrativas sobre la verdad, historias diferentes sobre los fenómenos?

En lugarde hablar sobre la verdad, un término asociado con la certeza y lo absoluto definidos por la visión logocéntrica del mundo, prefiero hablar de las resoluciones que diferentes mundos proveen en sus interacciones con los fenómenos. Marie-Louise von Frantz (1970), discutiendo la interpretación psicológica como una manera de contar una historia, afirma que nunca deberíamos presumir haber llegado a la verdad. Asumir la finalidad de nuestra interpretación es engañarnos a nosotros mismos. Una vez tenemos una interpretación que “funciona,” no obstante todavía "anhelamos la renovación proviniente de comprender las imágenes arquetípicas"(p. 32). Una resolución nunca es permanente, es siempre temporal. Las nociones occidentales de verdad intentan evadir su manto impermanencia mediante la disociación de la participación que es su fundamento. Sin embargo, ningún estado disociativo está nunca seguro del juego, trampería e invasión caótica que “el otro” está propenso a iniciar. Las subculturas de las sociedades tecnológicas occidentales, la naturaleza virgen, lo femenino, las artes, los sueños, el cuerpo, son algunos de los dominios a través de los cuales “el otro” se hace conocer. En contraste con la antropomórfica disociación de los fenómenos necesaria para la verdad, la meta de la resolución es sanar rupturas.

Habermas (1984) ha descrito cinco formas de racionalidad, cinco maneras en que pueden realizarse reivindicaciones de validez y sus concomitantes formas de argumentation:

-- La verdad proposicional o eficacia de acciones con finalidad puede ser argumentada en discursos teóricos sobre expresiones cognitivo-instrumentales; ésta es el dominio del que se preocupa, ignorando las otras cuatro dimensiones, el paradigma científico positivista; el paradigma de investigación positivista podría considerarse como un modo ejemplar para la discusión de verdades proposicionales.

-- La corrección normativa de declaraciones puede ser argumentada en discursos prácticos sobre expresiones morales-prácticas. Este es el reino de discusiones éticas.

-- La comprensibilidad o forma correcta de las construcciones simbólocas puede ser argumentada en discursos explicativos (esto incluiría la capacidad de entrar en diáologo con compañeros académicos.) Desde esta perspectiva, podemos disputar cuan claras, convincentes e incluso evocadoras son las distintas expresiones acerca de nuestra relación con los fenómenos.

-- La confianza o la sinceridad de las expresiones puede ser argumentada en discursos terapéuticos. (Habermas usa el discurso psicoanalítico Frudiano como ejemplo paradigmático.)

-- Lo adecuado de los estandards de valor puede ser argumentado en discursos estéticos.

Si bien el enfoque positivista del conocimiento pretende hacernos creer que lo único importante son las reivindicaciones de verdad propositional, el modelo de Habermas implica que cada expresión, considerada en su contexto, reclama aceptabilidad de las maneras descritas anteriormente (Kremer, 1986; Wood, 1985). La integración de las cinco formas de racionalidad constituye la razón. Lo que comenzó con el movimiento occidental de la Iluminación nos permitió distinguir estas cinco formas de racionalidad; estas distinciones son uno de los avances acerca del conocimiento que Kant y otros nos ayudaron a hacer.

La condición postmoderna está caracterizada por la fragmentación y reification de estas brillantes facetas de la razón en dominios separados que se relacionan uno con otro sólo mínimamente. Si bien la racionalidad de la verdad proposicional es apreciada en la investigación científica, las otras cuatro dimensiones de la razón se relegan a “el otro,” a la sombra. En la prueba de la noche obscura, el académico se ve desafiado a integrar lo que ha sido previamente pensado por separado. No hemos resuelto nuestras relaciones con la naturaleza virgen, lo femenino, el cuerpo, lo espiritual -- “el otro” es lo que no podemos resolver.

La mayoría de las teorías sobre la verdad se preocupan con la correspondencia entre lo que se afirma en el discurso académico y lo que se considera que existe “allí fuera,” los fenómenos. ¿Cual es el criterio de ajuste? Habermas (1971) propone un modelo discursivo de verdad que transcience los problemas que otros modelos han encontrado. Aquí el conocedor entra en diálogo con la comunidad de sujetos conocedores con el fin de determinar si la verdad hallada puede ser defendida en el discurso y frente a la crítica; este sería un diálogo que nos desafiaría a tener en cuenta las cinco dimensiones de la razón. En mi opinión, este modelo consensual de verdad es el único apropiado para el enfoque epistemológico que he descrito. Si los mundos o realidades son entendidas como intencionales, no tiene sentido buscar la correspondencia entre el mundo descrito y los fenómenos (die Dinge un sich). Sin embargo, tiene sentido disputar si los hechos descritos en las narrativas consensuales son consistentes con las descripciones. ¿Tenemos realmente éxito en crear el mundo que nuestras narrativas dicen estar supuestamente creando? La experiencia de la noche obscura del académico consiste en la conciencia de que el mundo que la epistemología de la modernidad reivindica estar creando se está desintegrando durante ese proceso.

Lo que ahora se hace evidente es que las verdades consensualmente acordadas a través de un uso integral de las distintas racionalidades únicamente pueden ser resoluciones temporales e históricamente fundamentadas. Cuando las culturas y el conocimiento cambien, así lo hará la verdad. Lo que la razón acepta como verdad es, de hecho, la mejor resolución de una pregunta o problema que podemos proveer en ese momento. Los límites de las resoluciones de hoy pueden quizás hacerse evidentes únicamente mañana. Uno podria utilizar la gasolina, los automóviles, el lítio o el clareado de los bosques como potentes ilustraciones y metáforas de esta declaración. Feyerabend (1984) ha ofrecido muchas discusiones críticas aseverando esta cuestión. Gregory (1988) describió en detalle como los físicos inventan el mundo físico.

Las resoluciones que son -- por lo menos temporalmente -- satisfactorias porque lo que proponen es eficaz, moralmente defendible, expresión de valores estéticos compartidos, sinceras y bellamente expresadas son las que constituyen los mundos intencionales. (¡Y pueden convertirse en las falsedades de mañana en el mismo contexto consensual!) Estas resoluciones no son subjetivas mientras envuelvan a una comunidad en el discurso. (Esto no implica afirmar que las resoluciones experimentadas como satisfactorias no puedan contener distorsiones relacionadas con las estructuras de poder). La Verdad con mayúscula la muerte amenazadora de la resolución. La Verdad no permite la participación consciente en la renovación, porque tiene disociarse de aspectos importantes de la razón. Renovando mundos, nos afanamos por mejores y mejores resoluciones o encontramos que las resoluciones que constituyen nuestro mundo intencional son bastantes satisfactorias y exitosas (¡en nuestros propios términos!).

Obviamente, dentro de este modelo de mundos intencionales que he presentado, la evaluación de reivindicaciones de verdad es problemática. ¿Hay cualquier manera de mirar y comparar las distintas reivindicaciones de resoluciones? ¿Hay alguna manera de decir que un mundo intencional es mejor, más resuelto que otro? Si escapamos de la postura evaluativa que pone notas a las distintas concepciones del mundo, entonces podemos comenzar a buscar maneras en las que pudiéramos comparar concepciones del mundo sin anexarlas conscientemente o inconscientemente. Comparaciones tales pueden únicamente darse en el modelo discursivo de resoluciones anterioramente discutido. Las comparaciones son entonces parte de un esfuerzo para hacer que las culturas hablen entre ellas, más que la búsqueda de un modelo singular que lo contiene todo (a expensas de la diversidad).

El discurso sobre diferentes resoluciones trata lo que llamo cuestiones de alineación. Las cuestiones de alineación pueden preguntarse dentro de los siguientes dominios:

-- ¿Cómo afecta una resolución la alineación de los diferentes aspectos dentro de el ser humano (esto es, el estado de la relación entre cognición, emoción, el cuerpo, lo numinoso y lo sexual)? ¿Cómo son estos aspectos demarcados, como son valorados y como se les hace hablar uno con el otro?

-- ¿Cómo una resolución afecta la alineación entre los seres humanos? ¿Cómo está definida la relación entre géneros? ¿Facilita el establecimiento de interacciones libres y sinceras? ¿Facilita interacciones que incluyen todos los aspectos del ser humano? ¿Apoyan nuestras creaciones socio-las culturales una comunicación abierta, madura, y sincera?

-- ¿Cómo una resolución afecta la alineación entre la naturaleza y los seres humanos? En este dominio, aparecerían todas las cuestiones que los ecologistas han comenzado a tratar.

-- ¿Cómo una resolución afecta la alineación entre los diferentes elementos de naturaleza (que ha llegado a ser una cuestión crítica sólo desde que la intervención humana en la naturaleza ha resultado ser seriamente destructiva)? (Kremer, 1987a)

Esta descripción alberga claramente presupuestos occidentales reflejo de mi formación durante la segunda mitad de este siglo en Alemania, pero creo constituye las bases de un marco para la discusión de resoluciones que no es imperialista o disociativo. Hace tan sólo cinco años, podía escribir confortablemente que: "Una de las implicaciones de esta noción de alineación es la siguiente: Podemos ser felices únicamente si actuamos como seres humnanos autónomos y responsables en la realización de proyectos siempre nuevos y siempre basados en consensos críticamente logrados. Alguien dijo que la única razón para ser razonable es tomarse la libertad de ser feliz. Y esta es la fuerza motivadora de los discursos estéticos, que argumenta los estados del proceso de alineación. Pero la meta de estos discursos no es tanto la emisión de un juicio estético sino dar credibilidad al un cierto tipo de creación y experiencia de la realidad." (Kremer, 1987, 8-9) Es fácil darse cuenta del sesgo occidental moderno de esta declaración, ya que todas sus palabras reciben apoyo de la tradición occidental de la Iluminación. Sin embargo, sólo tendremos éxito en nuestras discusiones con otras culturas sobre cuestiones de alineación si encontramos maneras de hacer que sus resoluciones queden reflejadas en su creación del mundo en todos los dominios anteriormente mencionados, sin imponer nuestras suposiciones sobre el significado de términos como “razón,” “libertad,” etc. en el discurso. El marco epistemológico sugerido en este artículo pide un nuevo modelo de discurso. El modelo dominante del académico occidental refleja la manera en que la personalidad es construida en Occidente: Las nociones académicas disociativas son un espejo del ego imperialista en relación con ambos el otro interior y el otro exterior. ¿Como poder entrar en discurso sin perpetuar inconscientemente una epistemología disociativa?

Por ahora llamaré concurso chamánico a este nuevo modelo nuevo de discurso. La substitución de discurso por concurso es intencional y, presumiblemente, algo provocativa. Al revisar la etimología de ambas palabras es evidente que la actividad corporealizada de correr del Latino currere se ha convertido en el movimiento descorporealizado de la mente. Currere también implica el correr de las aguas o el movimiento circular de las ruedas. En lugar del antagónico dis del examen crítico de modelos de realidad, donde los académicos disputan conclusiones alcanzadas aisladamente desde el paso de premisas a consecuencias, sugiero el con de creación comunal y social (esto basado en la presuposición de que no hay comunidad genuina sin conflicto y movimientos antagónicos).

La agrupación en un círculo chamánica es el prototipo idealizado al que el término concurso chámanico alude. Ésta sería un círculo donde la creación comunitaria de la realidad se revisaría mediante conversación, así como también mediante corporealización ritualizada; este círculo incluiría el silencio, las historias, el humor, el teatro, el baile y otras artes.El nombre concurso chamánico parece apropiado como un reconocimiento del hecho de que los chamanes parecen ser el modelo primario de profesionales activamente comprometidos en la creación y mantenimiento de mundos; son personas que parecen ser conscientes (aunque no en el sentido Occidental) de la relación entre conocer y crear y que se comprometen constantemente en tratar cuestiones de alineación; ellos son, frecuentemente, conscientes de otros mundos culturales, los respetan y encuentran maneras de envolverse con ellos sin abandonar el mundo que ellos intentan mantener.Para ellos conocer es la práctica de vivir. Vivir es la práctica de conocer. Ellos parecen tener herramientas que pueden ayudannos a ser más conscientes del proceso de conocer. Bean y Vane indican que “los chamanes, teniendo control de 'estados alterados de conciencia,' eran especialistas religiosos encargados de la relación entre [seres humanos] y lo sobrenatural..., filósofos en efecto" (1978, 662). Ellos pueden servir como modelos sobre como participar en los fenómenos y permanecer consciente (en una manera nueva) de esa participación. La chamanes a los que me refiero aquí no representar a ninguna tradición en particular -- son una abstracción, una imagen intertribal de lo que considero la esencia de la forma chamánica de ser en el mundo (ver Kremer, 1987b, para adicional discusión). Los chamanes en su participación original han sido órganos de auto-conocimiento de su naturaleza local y, frecuentemente, de sus ecosistemas enteros; los académicos de la ' participación futura' pueden recobrar esa sabiduría de una manera nueva.

Deslaurier discute en su artículo el “conocimiento ritual.” Esta es un área sobre la que apenas se ha escrito nada en cuanto a las implicaciones epistemológicas del ritual y la ceremonia. Para mi, el concepto de conocimiento ritual crea una manera de hablar del conocimiento y su creación que puede ayudarnos a navegar a través de la noche obscura del académico masculinizado. Reconoce al chamán como un investigador y muestra que el académico es, desde luego, un profesional del ritual de creación de mundos. El conocimiento ritual reune la explicación y la comprensión. Es el baile del conocer paradigmatico, narrativo y gnóstico (Wilber, 1983). Durante conocimiento ritual nos comprometemos y corporealizamos conscientemente el proceso de crear un mundo. El conocimiento ritual envuelve todos de aspectos del ser humano, que facilita una experiencia cognoscitiva multidimensional de la personalidad individual, los otros, la naturaleza y la realidad social. Derrida (1967/ 1972) discute el teatro de Artaud como una manera de desarrollar una representación original; el trabajo de Artaud puede verse como un intento de re-implicar la mente logocéntrica con los fenómenos de forma más directa por medio de la transformación del teatro en un espacio ritual. En culturas tribales, podemos ver intentos menos desesperados para imaginar como superar nuestra disociación de los fenómenos.

Académicos implicados en concursos chamánicos comprenden que el consenso acerca de una resolución es algo que no puede ser alcanzado únicamente por la mente racional. El saber del cuerpo, el saber del corazón, el saber proviniente de estados distintos de conciencia son procesos valiosos. Aunque cualquier consenso tendrá que resistir los desafíos ariculados en un discurso racional verbal, las resoluciónes tendrán que resistir también los desafíos desde otras dimensiones de la experiencia humana -- somatica, sexual, emocional y espiritual. Una corporealización tal del conocimiento puede sanar las diversas fisuras, como la de entre el cuerpo y la mente. Cualquier resolución tiene que ser la expresión verbal explícita del acuerdo, así como también la experiencia sentida de un común acuerdo. Cualquier resolución necesita estar abierta no tan sólo a las prñacticas de validar verdades proposicionales, sino también a investigaciones morales y estéticas (en un sentido Batesonian [ 1991]). Así como el saber corporal e intuitivo necesita ver la luz de la mente racional, la mente necesita ver la luz que está en el cuerpo. Si bien es cierto siempre tendremos que reflejar nuestras resoluciones linguiticamente, esto no significa que el lenguaje es el único árbitro de la verdad. Es en la interacción fluída y abierta de las diferentes dimensiones del concurso chamánico donce podemos descubrir como nuestras resoluciones acerca de la verdad tratan las cuestiones de alineación con las cuales estamos encarados. Negar la ciencia es necio; no reconocer su participación en los fenómenos es igualmente peligroso. El concurso chamánico nos permite apreciar los logros científicos sin negar el cuerpo, el corazón, la sexualidad, las diferencias de género y lo divino.

En la ceremonia nativo-americana de la posada de la gente de la roca (la posada del sudor), el chamán evoca e invoca un mundo que es diferente de nuestro mundo consensual occidental. Específicamente, nos implicamos con niveles que incluyen lo femenino, que invocan todos de aspectos de la naturaleza, que cambian nuestra conciencia del cuerpo, y que abren e invocan una dimensión espiritual normalmente no presente para aquellos iniciados en la concepción del mundo tecnológica occidental. En este proceso de conocimiento ritual conectamos con el fundamento mítico desde el cual los fenómenos surgen de una forma diferente a los del masculinizado académico occidental. La manera en que estamos alineados dentro de nosotros mismos, con otros y con la naturaleza es parte de este proceso de conocimiento. En el concurso chamánico también podemos implicarnos en comprender y explicar las reivindicaciones de resoluciones.

El modelo ceremonial de verificación de verdades proposicionales propio de la Iluminación occidental compromete al académico masculinizado con los fenómenos de una manera diferente. Aquí el académico se entrena en concentrar su atención únicamente en un de aspecto de su experiencia y su racionalidad: la mente y la verdad definida por un criterio positivista. Estas operaciones son las que definen el terreno de realidad ordinaria observado en sociedades invertidas en la concepción del mundo tecnológica occidental. Las resoluciones que estas operaciones cognoscitivas proveen sobre un mundo para vivir pueden ser discutidas en un concurso chamánico que implica todos los dominios de alineamientos.

Una vez el académico Occidental es definido como un practicante ceremonial de la renovación del mundo, podemos comenzar a recobrar conciencia sobre nuestra participación en los fenómenos. La disociación entre el “allí fuera” y el acto de conocimiento puede resolverse sintéticamente en la participación consciente en los fenómenos. Aquí los académicos serían el análogo occidental del chamán. Como tales, poseen responsabilidades que exceden por mucho las requeridas por el paradigma positivista. La inclusión de dominios diferentes de conocimiento y alineación podría implicar conscientemente la academia en la práctica de renovación del mundo. La educación entonces se convierte en aprendizaje transformativo y práctica continuada de renovación del mundo. Los límites entre la psique y el cosmos son redibujados y redefinidos. La experiencia consciente del carácter intencional del mundo nos permite participar en su cambio y renovación. El concurso chamánico puede salvarnos de la aridez del modelo de discurso de Habermas sin arrojarnos al abismo postmoderno de la fragmentación, la irresponsabilidad y el cinismo. El marco epistemológico que he presentado usa el concurso chamánico con el fin de revisar reivindicaciones de resoluciones y verdades. Tal proceso incluye silencio, cambios de conciencia, el cuerpo y las restantes dimensiones de “el otro,” modulando el lenguaje como palabras y gramática que intentan un mundo..

Bohm, D. 1986. Matter as a meaning field. Interview with David Bohm and Rupert Sheldrake. In Dialogues with scientists and sages: The search for unity, by R. Weber. New York: Routledge & Kegan Paul.

Kremer, J. 1992a. The dark night of the scholar. ReVision, Spring, 14(4), 169-178.

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